“Consolatio” o “Praxis”? Riflessioni di filosofia morale

Martin Gremm - Living in a dream

Pubblico alcuni appunti critici, preparati in occasione di un esame di filosofia morale, al secondo anno di Scienze Pedagogiche. Il programma, che ha come cornice “La banalità del Male” di Hannah Arendt, si snoda attraverso il “Gorgia” di Platone, il “De Magistro” di Agostino, e il “De Consolatione Philosophiae” di Boezio. In queste brevi riflessioni, ho provato a delineare una linea di continuità tra il pensiero degli autori, fondata sul soggettivismo e, in ultima analisi, sull’approccio idealista, nella morale, nella conoscenza, e più in generale nell’analisi della società.

Il male e il pensiero

Se muoviamo dal concetto di “male” per la Arendt, e dal presupposto che il male scaturisca da una mancanza di pensiero, arriviamo a sostenere che pensare prevenga il male; che ne sia, nei fatti, una vera e propria negazione. Anche se la Arendt indica il ruolo della società nella strutturazione delle abitudini e delle credenze individuali, tuttavia pone la morale su di un livello assoluto ed astratto.

Si presuppone, ovvero, che il pensiero, inteso nell’accezione socratica e non come semplice possesso di uno specifico corredo di valori (quindi, nella capacità del pensiero di disclocare l’individuo dalle proprie regole di comportamento, permettendo un dialogo con sé stesso), sia la negazione del male, ma una tale posizione risulta antistorica, poiché non solo indica, indirettamente, un medesimo modello di “male” scollegato dal proprio specifico contesto storico-sociale-culturale, e, quindi, storicamente lineare ed omogeneo; ma anche che il rimedio a tale male sia riscontrabile nel pensiero individuale. In questo modo, viene completamente meno la relazione dialettica, in un determinato contesto, tra le condizioni socio-economiche e culturali, e le prospettive di azione degli individui: la relazione dialettica tra il fattore oggettivo e il fattore soggettivo, ovvero, in ultima analisi, il dato determinante dell’agire sociale nei confronti delle contraddizioni del reale.

Non solo; bisognerebbe spiegare, ad esempio, come si possa pensare, e al contempo aderire ai medesimi modelli giustamente deprecati dalla Arendt: un esempio calzante è quello dell’esistenzialismo di Heidegger, che arriva, attraverso il concetto dell’”esserci” e all’intima connessione dell’uomo con il “sangue e la terra”, ad aderire all’antisemitismo e al nazismo.

Non può esistere una morale scorporata dal proprio contesto storico, e se viene tracciata un’analisi di questo tipo, non potrà che essere un’analisi profondamente ideologica, che separa le idee dal proprio sostrato materiale, per utilizzarle, nella loro accezione assoluta, a scopo di dominio e difesa dello status quo.

Un filo rosso

Il punto essenziale del discorso è precisamente il “soggettivismo” sotteso alla “Banaltà del male”, che ha una radice storica nel periodo di forti sconvolgimenti sociali delle due guerre mondiali, e da cui la Arendt cerca di delineare una prospettiva esplicativa e di rinnovamento individuando nel pensiero individuale il nucleo centrale per la risoluzione delle contraddizioni sociali, e quindi il raggiungimento del “bene”, della felicità.

Dove si possono rintracciare le basi di tali posizioni? Lo stravolgimento idealistico della dialettica socratica è un elemento determinante in questo senso. Già a partire dal “Gorgia” di Platone, è possibile individuare una rilettura platonica, in alcuni tratti essenziali, dell’approccio socratico. Il “Gorgia” affronta il tema del contrasto tra la retorica – sofistica – e la filosofia, in tre movimenti fondamentali.

Il dialogo tra Gorgia e Socrate ha un chiaro connotato gnoseologico: la retorica è descritta come una vera e propria tecnica della parola, che ottiene una forte egemonia sulle altre discipline perchè il suo potere persuasivo ha applicazione fruttuosa in diversi ambiti. Inoltre, è in questa fase del dialogo che emerge la differenza tra “credenza” e “scienza” (“pistis” ed “episteme”), oltre che tra sofistica e “dialeghestai”, ovvero tra la retorica e i discorsi finalizzati alla ricerca della verità.

E’ a Polo, l’allievo di Gorgia, che viene affidato il compito di sviluppare in chiave etica l’introduzione del proprio maestro, in due momenti: anzitutto, sostenendo la tesi che la retorica sia una “techne” neutra, tanto dal punto di vista morale quanto dei contenuti (e in questo, la confutazione socratica sarà impietosa, facendo perno sull’incapacità della sofistica di saper insegnare realmente qualcosa, configurandosi non come “techne” bensì come semplice caricatura di sé stessa. Gorgia, qui, cadrà in contraddizione proprio per salvare la propria reputazione e quella della propria disciplina); in secondo luogo, che la retorica sia finalizzata al potere, a quello di despoti e tiranni, che vano ammirati nonostante, da un punto di vista etico (e non, beninteso, da quello del raggiungimento della felicità) commettere ingiustizia sia moralmente più brutto che subirla. Per Polo, la morale è solo uno schermo dietro al quale commettere i propri abusi, quelli dei tiranni, che sono espressione del potere della sofistica e, pertanto, della felicità. In cosa si distingue Socrate da questa posizione? Non solo egli conferisce un connotato etico alla propria prospettiva, asserendo che essere confutati sia di maggior beneficio che confutare (in base all’impostazione dialettica dell’ironia), e, pertanto, individuando nello spirito competitivo-distruttivo della retorica uno strumento utile, semmai, per affrontare i propri nemici, per rivolgersi a chi vuole commettere il male; ma introduce il concetto di giustizia e “padronanza di sè” (sophrosyne) come benessere dell’anima, indicando la retorica come mezzo per sottrarre a tale giustizia reale l’interlocutore, procurando pertanto la sua infelicità.

Callicle porterà il discorso alle estreme conseguenze, portandolo su un piano ontologico: la natura si configura come mutevolezza di piaceri (vedremo come questo concetto dell’assecondare i beni materiali, in opposizione al bene “reale”, sia presente anche in Agostino e in Boezio), ed è compito dell’uomo assecondarla secondo le “leggi di natura”, che non contemplano nemmeno quello schermo morale illusorio (basato sulle leggi umane) accettato da Polo. La prospettiva è quella aristocratica, che vede nella legge del più forte il proprio perno; qui Socrate introduce il fulcro del dialogo, imperniato sulla ricerca della felicità (eudaimonia). L’eudaimonia è certamente più complessa della semplice soddisfazione dei bisogni materiali, che provocano piacere nella misura in cui soddisfano una mancanza (chi impernia la propria vita sui piaceri materiali, di fatto, lo fa basandosi sulla metafora pitagorica dell’orcio bucato); ma soprattutto, la vera felicità può articolarsi solo su una techne che abbia una consapevolezza dei propri fini, non certo sulla retorica dei tiranni (che, lo ricordiamo, è presentata da Polo come una tecnica agnostica rispetto al proprio oggetto e ai propri fini morali); ovvero sulla “sophrosyne”, intesa come controllo armonico di sé e come consapevolezza. L’eudaimonia è, in Socrate, quella forma di sapere che porta alla consapevolezza delle conseguenze dei beni, arrivando alla loro fruizione armonica e consapevole.

La frattura con l’idealismo platonico avviene nell’inserimento, all’interno del dialogo, dell’”eidos”, il modello “ideale” di armonia dell’anima che, di fatto, entra in contrasto, in virtù del suo apriorismo astratto, con quella consapevolezza che scaturisce dal processo dialettico dell’ironia, della maieutica e dell’”elenchos” socratici. L’idea platonica, pertanto, viene contrapposta rigidamente all’idea di Callicle, attraverso l’introduzione di un “kosmos” che è legge armonica, e al contempo base su cui innestare la visione socratica di una vita fondata sulla giustizia. In questo modo, perde di efficacia il processo di Socrate fondato sul movimento e la contraddizione, poiché l’introduzione dell’eidos depotenzia la prospettiva di un percorso consapevole, favorendo piuttosto quella, certamente più dogmatica, del conformismo ad un ordine ideale precostituito.

E’ da qui che si collegano le prospettive di Agostino e Boezio. Così come per Platone, che affronta la morte del maestro in quel contesto storico di sconvolgimenti sociali rivoluzionari e controrivoluzionari che contraddistinsero, fino alla caduta dei Trenta Tiranni, la crisi della Grecia classica, Agostino d’Ippona e Severino Boezio vivono la contradditorietà della transizione tra diversi sistemi socio-economici, che recano con sé anche una rottura verso differenti paradigmi culturali e scientifici (pensiamo, ad esempio, all’enorme battuta d’arresto che l’epoca medievale recò con sé in ambito scientifico, artistico e culturale; escludendo la Spagna governata dagli Arabi, Bisanzio e l’Irlanda)

Il linguaggio e il male in S.Agostino

Nel “De Magistro”, Agostino affronta i temi del linguaggio e dell’insegnamento, che si compenetrano, accettando il metodo dialogico espresso, ad esempio, nel “Gorgia”, e riflettendo sul ruolo “pedagogico” della parola. Di fatto, per Agostino la verità non appartiene al mondo in cui viviamo, e la parola, in un continuo rimando di “segni” che acquista un senso solo nella misura in cui perviene ad un “significato”, non può mostrarci alcuna verità. Può solo stimolare l’individuo a ricordarla o ricercarla, in un processo necessariamente interiore e del tutto differente da quello utilizzato per indagare una realtà fatta di segni. Felicità e verità coincidono in questa ricerca interiore, che porta alla comprensione della propria interiorità in un collegamento con la trascendenza divina. Ecco che la parola e il gioco dialettico tra Agostino e Adeodato non hanno un ruolo pedagogico diretto: possono solo stimolare la ricerca interiore verso l’unica fonte di verità. Allo stesso modo, è come se si decretasse l’incapacità di una relazione comunicativa effettiva, perchè da un lato ciò che si comunica non ha un valore effettivo, mentre dall’altro l’insegnamento ha solo un valore indiretto, poiché mediato da un percorso interiore intriso di misticismo.

Il punto essenziale è indicare nel linguaggio, contrariamente all’analisi agostiniana, un carattere concreto, evolutivo e funzionale; la distanza logica tra segno linguistico e realtà non è messa in discussione, ma sostenere un tale carattere parziale del linguaggio presuppone un dualismo tra mente e corpo, tra materia e coscienza. Si suppone, in modo completamente idealista, che la vera conoscenza non risieda nel mondo materiale (di cui i segni sono espressione), ma in un processo interiore da esso separato.

Parimenti, il risvolto politico sotteso ad una concezione del linguaggio di questo tipo nega non solo che la ricerca della verità scaturisca dalla percezione delle contraddizioni presenti nel reale, ma anche che i rapporti umani servano per costruirne un’alternativa; chiaramente, un tale processo progressista ed emancipativo necessita di una coerente comunicabilità sociale per essere realizzato, e proprio questo suo carattere ne rafforza la concretezza.

In una posizione di questo tipo, vi è un’ulteriore mistificazione idealistica della dialettica: il processo relazionale interpersonale viene ossificato, riducendo il momento dell’antitesi a mera contrapposizione alla tesi, che si risolve in una sintesi non evolutivamente scaturita da un processo vivo, ma ridotta a semplice rafforzamento della tesi stessa. La concezione agostiniana del male indica nel male stesso l’opposto del bene, il non-essere, e in questo senso il male perde la sua dimensione storica e sociale, viene strappato al divenire contraddittorio della realtà per essere assolutizzato in forma metafisica, e “neutralizzato” da una dialettica idealistica che, di fatto, indica nella provvidenza divina la sua risoluzione necessaria (le analogie con la provvidenza boeziana e con la sua concezione di male e bene legati alla ruota della fortuna sono evidenti).

In questo senso si da una spiegazione moralistica e metafisica alle contraddizioni sociali, ed è per questo che la filosofia assume i caratteri della “consolatio”; nei suoi collegamenti mistico-religiosi, si vede chiaramente come la definizione di “oppiaceo” sia particolarmente calzante, poiché alla provvidenza, e non all’azione umana concreta, è affidata la risoluzione delle contraddizioni umane e sociali.

Dove risiede il collegamento più profondo tra la Arendt e Agostino? Poiché Agostino rifiuta l’esistenza autonoma del male, gli risulta impossibile comprendere le determinanti profonde di una realtà e di una società mutevole e contraddittoria, e allo stesso modo gli sfugge il ruolo di condizionamento ideologico (nella sua accezione di falsa coscienza) che una società pone all’individuo, impedendo scelte assolutamente libere; e d’altronde, il concetto di libertà assoluta, così come quello di morale assoluta, è destinato a divenire ideologico e strumentale. Solo una sua storicizzazione ne permette un’indagine reale, all’interno della dialettica tra fattore soggettivo e fattore oggettivo, a vari livelli.

Boezio: Consolatio o Praxis?

E’ lo stato di irriflessività di Boezio a portarlo, nel primo libro della “Consolatio”, a giudicare (così come, in un contesto diverso, facevano Polo e Callicle nel “Gorgia”) potenti e fortunati gli uomini malvagi; Filosofia interviene per fornire una spiegazione teleologicamente orientata ai mali di Boezio, che, nella transizione al libro II, mette in luce il ruolo della fortuna nella vita umana. Come in Agostino, non è la fortuna ad avere un ruolo regolativo, ma è la divina ragione ad averlo; la fortuna ne è strumento, è espressione della provvidenza nella contingenza reale.

Qual è il ruolo dei beni materiali? La felicità è racchiusa nella dimensione della materialità? Come in Platone ed Agostino, i beni materiali sono qualitativamente inferiori a quelli spirituali, interiori, e in nessun modo possono portare alla vera felicità; in Boezio, questo concetto si arricchisce, poiché definendo i beni materiali come “imperfetti”, struttura la necessaria “perfezione” di un bene che diviene assoluto. In prospettiva neoplatonica, è la ricerca interiore di questo bene a condurre alla felicità.

Tornando alla libertà di cui si parlava nella concezione del male in Agostino: la provvidenza boeziana non è in alcun modo prescienza, non elimina il libero arbitrio: il fatto che il divino racchiuda in sé stesso la temporalità complessiva degli eventi, non intacca il libero arbitrio, poiché ciò che per il divino è presente attuato, per l’uomo è un futuro, possibile ma non necessario.

Se analizziamo la “Consolazione di Filosofia” di Severino Boezio, comprendiamo come il limite soggettivista sotteso alle analisi qui brevemente prese in esame, risieda nell’impostazione idealista del presupposto che il pensiero sia la negazione del male. Boezio si ricollega a Platone nella distinzione tra beni materiali e spirituali, così come alla concezione neoplatonica per cui i beni materiali non possono essere giudicati negativamente nella misura in cui non distolgono l’attenzione da quelli spirituali, qualitativamente superiori; e allo stesso modo, si collega ad Agostino nel soggettivismo del processo interiore come ricerca della felicità, e coincidente con il divino (anche se nella “Consolatio” il nome di Cristo non viene menzionato, non vi è nessuna incompatibilità con il neoplatonismo che pervade il testo, così come non mancano riferimenti biblici); nel momento in cui gli uomini diventano felici nel raggiungimento di una felicità che coincide con il divino, è evidentemente raggiungendo la divinità che si può raggiungere la felicità. Ovvero in un processo individuale, soggettivo, che dalla consolazione porti al sommo bene.

La filosofia, quindi, rifiuta il carattere di “prassi”, che dal concreto muova verso l’astratto, per tornare poi nuovamente alla concretezza materiale, storica, relazionale; si rifiuta, in questi autori, la relazione inscindibile tra materia e coscienza, tra mente e corpo, tra speculazione e azione, nelle loro dimensioni storico-sociali.

E’ un approccio soggettivista perchè confina la risoluzione del problema morale alla sfera del pensiero; è un approccio idealista, perchè assolutizza i concetti di morale, di bene e male, cristallizzando la realtà in un immobilismo dogmatico incapace di concepire il movimento e la contraddizione come suoi momenti strutturali; e proprio per questo, piuttosto che offrire un’alternativa ai problemi concreti, una risoluzione progressista delle contraddizioni, offre meri palliativi astratti ed illusori, divenendo ideologia e strumento di dominio.

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